Varlık ve İnsan Üzerine III

Röportaj
Yazı Tipi
  • Daha Küçük Küçük Normal Büyük Daha Büyük
  • Default Helvetica Segoe Georgia Times

varlikveinsanSöyleşinin Sitemizde Yayınlanan Diğer Bölümleri İçin Link:

İlk Kısım: Varlık ve İnsan I

İkinci Kısım: Varlık ve İnsan II

 


Kemalpaşazâde'nin varlıkları haricî ve zihnî olmak üzere ikiye ayırmanın yanında, nefsü'l emr olarak adlandırdığı bir başka varlık alanından da söz etmiş olmasının değeri nedir?

Nefsü'l-emr varlık, zihnî ve haricî varlık olması itibara alınmaksızın bir şeyin kendindeki varlığı ve durumu olarak anlaşılabilir sanırım. Böyle bir varlık kategorisi oluşturmanın öyle görünüyor ki, aynı zamanda doğrudan epistemolojik gerekçeleri vardır. Bu da öncelikle 'doğruluk' teorisiyle ilişkilidir. Şöyle ki, bir önermenin doğru olabilmesi için onun dış gerçekliğe mutabık olması, haricî varlığa uygun gelmesi gerekir tezi, her durumda doğru bir önermeyi açıklayabilecek nitelikte değildir. Zira haricî varlık alanı her gerçekliği tek tek somut halde barındırmamaktadır. Mesela 'âlem mümkündür' önermesine haricî varlıkta doğrudan karşılık gelebilecek bir şey bulunmamaktadır. Çünkü imkân, âleme aklın yüklemiş olduğu itibari bir kavramdır. Fakat yine de bu önerme doğrudur. Bu nasıl mümkün olmaktadır? Dış dünyaya bu anlamda mutabık olmayan bir önermenin doğruluğundan nasıl bahsedilebilir?

İşte böyle bir soruya 'nefsü'l-emr'de böyledir, denilmek suretiyle cevap verilmektedir. O halde âlemin mümkün olduğu doğrudur, fakat bu doğruluk yaygın kullanıldığı anlamıyla dış dünyaya mutabakattan çıkarılmamaktadır. Burada 'haricî varlığa mutabık değilse zihnî varlığa mutabıktır, dolayısıyla nefsü'l-emr teorisine niçin gerek duyulsun?' denebilir. Fakat unutulmamalıdır ki, düşünülen her şeyin nefsü'l-emrde de öyle olması gerekmemektedir. Çünkü zihinde, aynı zamanda zihnin bizzat kendi üretmiş oldukları da yer almaktadır. Ama ne olursa olsun, anlaşılacağı üzere, nefsü'l-emr, haricî varlık anlamına gelmemekteyse de ona ilişkin bir hakikati kendinde taşımakta olup hariçten kopuk ve onunla bağlantısız da değildir. 'Âlem mümkündür' örneğinden hareket edilecek olursa, dış dünyada bu önermenin doğrudan bir karşılığı yoktur, bu, nefsü'l-emrde böyledir; fakat yine de bu, bir dış gerçeklik olarak âlemi doğru tanımlamaktadır. Demek ki, haricî ve zihnî varlık kavramlarının ötesinde böyle bir kavrama da ihtiyaç duyulmaktadır ve teori, ancak böylece tamamlanabilmektedir.

Peki onun âlemin ezeliliği tartışmalarına yaptığı katkı bu konudaki tartışmaları nasıl etkilemiştir?

Bildiğiniz gibi Gazzâlî, Tehâfütü'l-felâsife adlı eserinde, âlemin zamansal olarak sonradan meydana gelmediği, yani âlemin ezelî olduğu düşüncesinden dolayı filozofları, özellikle de İbn Sînâ'yı tekfir etmektedir. Gazzâlî'nin bu tavrı, daha sonraki bazı Tehâfüt yazarlarında da belli oranda devam etmiştir. Mesela Alaeddin et-Tûsî, Tehâfütü'l-felâsife'sinde Gazzâlî'yi takip etmektedir. Oysa Kemalpaşazâde, bu yaklaşımı ve tavrı tasvip etmemektedir. Kemalpaşazâde, Hocazâde'nin Tehâfüt'üne yazdığı Hâşiye'sinde, âlemin ezelî olduğu düşüncesinden dolayı filozofların tekfir edilemeyeceğini açıkça belirtmektedir. Kemalpaşazâde'ye göre Kur'ân'da âlemin zamansal olarak ezelî değil de sonradan olduğunu gösteren her hangi bir açıklama mevcut değildir. Yani ona göre âlemin ezelî olduğu düşüncesini mahkum edecek her hangi bir dinî delil bulunmamaktadır. Çünkü Kur'ân bu konuda net bir açıklama getirmemektedir. Dolayısıyla filozoflar bu görüşlerinden dolayı suçlanamaz. Kemalpaşazâde, oldukça ilginç bir şey daha söyler. Bu konuda hadislerin de delil olamayacağını belirtir. Çünkü ona göre hadislerde tevâtür yoktur.omer-mahir-alper

Bu noktada Kemalpaşazâde'nin tavrı oldukça önemlidir. O, sadece bu konuda değil, diğer bazı konularda da felâsifenin ve özellikle de İbn Sînâ'nın suçlanmasına karşı çıkar ve onun tarafında yer alır. Ona göre mesele, İbn Sînâ'nın doğru bir biçimde anlaşılamamasından dolayıdır. Bu noktada o, Hocazâde'yi felâsifeyi doğru bir biçimde anlamadığı için eleştirir.

Bütün bunlar, Kemalpaşazâde'nin Osmanlı felsefe geleneği içerisinde farklı bir çizgiyi oluşturduğunu göstermektedir. O, bu noktalarda Hocazâde'den de A. Tûsî'den de ayrılır. Farklı bir çizgi takip eder. Gazzâlî'den ciddi anlamda etkilenmesine rağmen bu hususlarda ona da muhalefet eder.

Kemalpaşazâde'nin bu çizgisinin kendisinden sonra da etkili olduğu söylenebilir. O, Osmanlı entelektüel geleneği içerisinde nasıl İbnü'l-Arabî'yi meşrulaştırıcı bir görev üstlenmişse, aynı şekilde felâsifeyi ve İbn Sînâ'yı da meşrulaştırıcı bir rol üstlenmiştir. Sorunun lafızlarla ve ifade biçimleriyle ilişkili olduğunu düşünmüş, ortada bir anlama problemi olduğunu dile getirmiştir. Tabii onun bu tavrı, genel manadaki sentezci tavrının bir uzantısı olarak değerlendirilebilir.

Onun önem verdiği noktalardan biri de imkân meselesidir. Bu konuda dört ayrı risale kaleme alarak imkân kavramının varlığı, mahiyeti, varlığa ve yokluğa delâleti, varlık-mahiyet ilişkisi gibi yönleri üzerinde duran Kemalpaşazâde'nin bu yoğunlaşmasının sebebi nedir?

"İmkân"ın merkezî bir kavram olarak metafizikte yer edinmesi İbn Sînâ'ya kadar uzanır. Kemalpaşazâde, bu çerçevede düşüncesini şekillendirir ve dediğiniz gibi imkân meselesine özel bir önem verir. Bunun sebebi imkân konusunun Tanrı, Tanrı-âlem ilişkisi, âlemin varoluşu ve varlık tarzı, varlık, mâhiyet, yokluk, oluş, yaratmanın anlamı vb. metafizik problemler yanında, akıl, bilgi, insanî yetkinlik vb. problemleri açıklamada da merkezî bir role sahip olmasıdır. Bir başka ifadeyle Kemalpaşazâde metafizik, epistemolojik ve aksiyolojik pek çok sorunun çözümünde imkan kavramında geniş imkanlar bulur ve bunu, felsefî meselelerin hallinde kalkış noktalarından biri olarak görür. Bundan dolayı da felsefî sisteminde bu kavrama anahtar bir rol yükler.

Heidegger'e göre varlığın hakikati, ne teknoloji, ne bilim, ne de geleneksel felsefe ile gün yüzüne çıkabilir. Bu işi ancak sanat yapabilir. Bu belirlemeden yola çıkarsak, Heidegger ile Divan sahibi şair Kemalpaşazâde felsefesi arasında nasıl bir bağlantı kurulabilir?

Kemalpaşazâde'nin şiire Heidegger'deki gibi bir anlam yüklediğini düşünmüyorum. O, varlığın hakikatini esasen şiirle değil, felsefî eserleriyle ortaya koymaya çalışmıştır. Ama bu, onun şiirlerinin hakikatle bir bağlantısının olmadığı anlamına gelmez. Aksine Fuzûlî, Şeyh Gâlib ve diğer Osmanlı şairlerinin şiirlerinde olduğu gibi, Kemalpaşazâde'nin şiirleri de köklü bir felsefî düşünceye dayanır, bu düşüncenin farklı bir formdaki ifadesini içerir. Dolayısıyla bu şiirleri tam olarak anlamak için bu düşünce yapısını çözmek ve anlamak gerekir. Şiirin çok katmanlı anlatım formunda doğru dürüst gezinebilmek, ancak onun dayandığı entelektüel birikimi kavramakla gerçekleşir. Zira diğerleri gibi Kemalpaşazâde'nin şiirleri de onun felsefesinin farklı bir form içerisindeki damıtılmış halidir. Bu açıdan bakıldığında, şiirin, bir şekilde varlığın hakikatine ilişkin bir şeyler söylediği muhakkaktır. Ama bunu görüp fark edebilmek için yine de şiirin ötesine geçmek gerekmektedir. En azından ben böyle düşünüyorum. Bu çerçevede ben, Kemalpaşazâde ile Heidegger arasında bir bağlantı görmüyorum. Her ne kadar başka alanlarda bağlantı noktaları bulmak mümkünse de...

"Türkiye'de felsefe var mı?", "Bizde filozof var mı?" türünden sorulara yakın zamanlara kadar çoğunlukla olumsuz yanıtlar verildiğini saptamak mümkündür. Bu sorular çerçevesinde Kemalpaşazâde'ye bakıldığında ondan bugüne kalan ve yarına kalacak olan felsefî miras hakkında neler söylenebilir?

Öncelikle ilk cümlenizdeki saptamaya katıldığımı belirtmek isterim. "Bizde felsefe ve filozof var mı?" vb. sorular, aslında kendimize ne kadar yabancılaştığımızın açık bir göstergesi olarak okunabilir. Bir Batılının, kendi felsefe geleneği hakkında böyle bir soru sorması ne kadar makul görülebilir? Peki bu tür sorular bizde nasıl oluyor da sorulabiliyor? Elbette bunun ideolojik, siyasî, kültürel, felsefî, eğitimsel vb. çok çeşitli sebepleri var ve bunları bu söyleşi bağlamında ele almak mümkün değil. Ama sizin de işaret ettiğiniz gibi bu tür soruların artık daha az sorulduğu ya da sorulsa bile daha çok olumlu yanıtlar verildiği bir döneme doğru gitmemiz sevindirici bir gelişme.

Sorunuza gelecek olursam şunu söyleyebilirim: Öncelikle Osmanlı felsefî mirasının hakikaten miras olabilmesi ve yarına taşınabilmesi için onun devralınmış olması, yani tevarüs edilmesi gerekir. Günümüz şartlarında bunun pek de gerçekleştiği söylenemez. Şu anki durumda, genel olarak bakacak olursak, miras ve tevarüs ilişkisinin sağlıklı bir şekilde yürütüldüğü görünmüyor. Zira karşımızda duran bu mirasın henüz yeteri kadar farkında olduğumuzu söylemek dahi zor görünüyor. Elbette istisnalar kaideyi bozmuyor.

Böyle bir birikimin bir mekan ve zaman içinde bulunuyor olması, onunla bilinç düzeyinde bir alaka kurmadığımız müddetçe tevarüs edildiği anlamına gelmiyor. Dolayısıyla öncelikle yapılması gereken şey, bu birikimle sağlıklı bir alakanın kurulması ve hakiki manada tevarüs edilmesidir. Tevarüs pasif değil, bilinçle ve niyetle yapılan aktif bir eylemi ifade etmektedir. Burada miras felsefî olunca, bu mirasın tevarüs edilmesi de, ancak onun felsefe olarak ne olduğunun farkında olunarak gerçekleşebilir. Bu da, devralınan bu mirasın zihinde yeniden inşasıyla mümkün olabilir. Dolayısıyla felsefî bir tevarüs için felsefe yapmamız kaçınılmaz olmaktadır. İşte bunu tam manasıyla başardığımızda ise, bugüne ve yarına neyin kalıp kalmayacağı da hepten aşikâr hale gelecektir.

Söyleşi için teşekkür ederim...

Asıl böyle bir konuyu ve meseleyi gündeme getirdiğiniz için ben teşekkür ederim.

Ömer Mahir Alper

Varlık ve İnsan (Kemalpaşazade Bağlamında Bir Tasavvurun Yeniden İnşası)

Klasik Yayınları

2010

210 sayfa

Kaynak: Dünya Bülteni

Yorum ekle


Güvenlik kodu
Yenile